کد مطلب:3143 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:741
فریده دوّم: وجوب و امکان
فریده دوّم: وجوب و امكان
غرر اوّل: موادّ ثلاث
انّ الوجود رابط و رابطیّ ثمّت نفسیّ فهاك و اضبط
وجود تقسیم می شود به رابط و رابطی
و سپس به نفسی، پس اینها را به خاطر بسپار
بحث این فصل درباره «وجوب و امكان و امتناع» است كه اصطلاحا «موادّ ثلاث» (مادّه های سه گانه) یا «جهات ثلاث» خوانده می شوند.
البته اصطلاح «مادّه» در اینجا با اصطلاحی كه در باب «علّت و معلول» به كار می رود یكی نیست. مادّه در اصطلاح علّت و معلول به معنی «حامل استعداد» یا به معنی «محلّ صورت» است. مثلًا نطفه مادّه انسان است یعنی حامل استعداد انسان شدن است، و یا اینكه جسم مشتمل بر مادّه و صورت است یعنی در آن دو چیز تشخیص داده می شود كه یكی در دیگری حلول كرده است و آن دیگری محلّ او شمرده می شود.
ولی مادّه در اصطلاح باب «موادّ ثلاث» به هیچیك از این دو معنی نیست، هیچیك از وجوب و امكان و امتناع، حامل استعداد چیزی نیستند، همچنانكه محلّ صورتی از صور نیز نیستند. اصطلاح «مادّه» در مورد وجوب و امكان و امتناع، اصطلاحی است
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 354
مخصوص به خود و از یك نوع مجاز و تشبیه ناشی می شود و البته بعد ریشه این مجاز و تشبیه را بیان خواهیم كرد.
هدف این فصل این است كه بگوید وجود مطلقا (به حسب عالم ذهن) دارای یكی از این جهات سه گانه وجوب، امكان، امتناع است. حاجی سبزواری در مقدّمه این مطلب تقسیماتی برای وجود ذكر كرده و سپس گفته است تمام اقسام وجود دارای یكی از جهات سه گانه می باشند.
تقسیم اوّلی كه در وجود (هستی) است این است كه وجود یا «محمولی» است و یا «رابط». وجود محمولی یعنی وجودی كه خود یكی از دو طرف نسبت است و بر موضوعی حمل می شود، مثل اینكه می گوییم: «انسان هست»، «سفیدی هست»، «خدا هست». در این مثالها وجود (هستی) حمل شده است بر انسان، سفیدی و خدا. اما وجود رابط آن است كه نه موضوع است و نه محمول، بلكه پیوند میان موضوع و محمول است، مثل اینكه می گوییم: «انسان نویسنده است». در این مثال نمی خواهیم بگوییم انسان هست، بلكه می خواهیم بگوییم: انسان هست نویسنده. در این مثال، هستی پیوندی است میان انسان و نویسنده.
وجود محمولی را اصطلاحا «وجود فی نفسه» می گویند؛ یعنی وجودی كه از نظر مفهوم بودن استقلال دارد و تصوّری مستقلّ از سایر تصوّرات است، و به اصطلاح دیگر «معنی اسمی» است. امّا وجود رابط «وجود لا فی نفسه» است؛ یعنی از نظر مفهوم بودن استقلال ندارد، فقط در حالی قابل تصوّر است كه دو تصوّر دیگر در ذهن مرتسم شود و او عملا نقش پیوند میان آن دو تصوّر را به عهده گیرد، و به اصطلاح دیگر «معنی حرفی» است.
در اینجا لازم است كه به دو اصطلاح دیگر كه یكی مربوط به منطق است و دیگری مربوط به علم نحو نیز اشاره كنیم.
منطقیّین كه موضوع بحثشان «مفهومات ذهنی» است (آن هم نه همه مفهومات، بلكه مفهوماتی كه اصطلاحا «معقولات ثانیه» یعنی مفهومات درجه دوم نامیده می شوند) «قضیّه» را كه یكی از مفهومات درجه دوم است به دو قسم تقسیم می كنند:
الف. قضیّه ثنائیّه
ب. قضیّه ثلاثیّه
قضیّه ثنائیّه یعنی قضیّه ای كه در آن حكم بشود به وجود چیزی، و قضیّه ثلاثیّه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 355
یعنی قضیّه ای كه در آن حكم بشود به وجود چیزی از برای چیزی. مثلًا اگر بگوییم: «الف هست» حكم كرده ایم به وجود الف، و امّا اگر بگوییم: «الف ب است» حكم كرده ایم به وجود ب برای الف. در نوع اوّل، هدف اثبات هستی برای «الف» است و در نوع دوم، هستی «الف» مفروض گرفته شده است و هدف اثبات «ب» برای «الف» مفروض الوجود است؛ و چنانكه معلوم است این دو نوع قضیّه در طول یكدیگرند؛ یعنی ذهن در مرحله اوّل باید برسد به آنجا كه حكم كند به هستی خود آن چیز و در مرحله بعد باید حكم كند به هستی چیز دیگر برای آن چیز.
منطقیّین می گویند نوع اوّل در پاسخ «هل بسیطه» واقع می شود و نوع دوم در پاسخ «هل مركّبه». توضیح اینكه منطقیّین می گویند «هل» كه به معنی «آیا» در فارسی است ممكن است سؤال از وجود مطلق باشد و ممكن است سؤال از وجود مقیّد و مركّب باشد. اگر بگوییم: آیا «الف» هست؟ از وجود مطلق او سؤال كرده ایم، و امّا اگر بگوییم: آیا «الف» «ب» است؟ از وجود مقیّد و مركّب «الف» سؤال كرده ایم «1».
از نظر منطقیّین، نوع اوّل مشتمل بر دو جزء است: موضوع و محمول، و نوع دوّم مشتمل بر سه جزء است: موضوع، محمول و وجود رابط. از این جهت نوع اوّل را «ثنائیّه» یعنی دو پایه ای و نوع دوم را «ثلاثیّه» یعنی سه پایه ای می نامند؛ و امّا اینكه تكلیف «نسبت» چه می شود؟ آیا قضیّه ثنائیّه مشتمل بر نسبت هست یا نه؟ و آیا در قضیّه ثلاثیّه نسبت و وجود رابط یك چیز است یا نسبت غیر از وجود رابط است، بحثی است كه از حدود این رساله خارج است و در جای دیگر باید بدان پرداخت «2».
نحویّین نیز در باب «افعال ناقصه» اصطلاحی دارند، می گویند: «كان» بر دو قسم است:
1. كان تامّه.
2. كان ناقصه.
«كان تامّه» عبارت است از آن كه فقط اسم دارد ولی خبر ندارد، زیرا مستغنی است از خبر، مثل اینكه می گوییم: «كان اللّه و لم یكن معه شی ء» «3» یعنی خدا بود و چیزی با
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 356
او نبود. امّا «كان ناقصه» عبارت است از آنكه هم نیازمند به اسم است و هم نیازمند به خبر، مثل اینكه می گوییم: «كان زید قائماً» یعنی زید ایستاده بود. اگر مثلًا بگوییم: «سعدی بوده است» (كان السّعدی) كان تامّه است. امّا اگر بگوییم: «سعدی شاعر بوده است» (كان السعدی شاعراً) كان ناقصه است.
فلاسفه چون موضوع بحثشان «وجود» است، وجود را مطرح می كنند و می گویند: وجود یا محمولی است و یا رابط. منطقیّین از آن نظر كه موضوع بحثشان «معقولات ثانیه است» و «قضیّه» یكی از معقولات ثانیه است، قضیّه را مطرح می كنند و می گویند: قضیه یا ثنائیّه است و یا ثلاثیّه. و نحویّین چون موضوع بحثشان الفاظ و كلمات است، كلمه «كان» را مطرح می كنند و می گویند: كان بر دو قسم است: كان تامّه و كان ناقصه. اصطلاح فلاسفه «تعبیر عینی» این مطلب است و اصطلاح منطقیّین «تعبیر ذهنی» و اصطلاح نحویّین «تعبیر لفظی» آن است.
تا اینجا بحث در تقسیم وجود بود به رابط و محمولی. فلاسفه، تقسیم دومی به كار می برند، می گویند وجود محمولی كه وجود فی نفسه است نیز به نوبه خود بر دو قسم است:
الف. نفسی.
ب. رابطی.
وجود نفسی یعنی آن وجودی كه علاوه بر فی نفسه بودن، لنفسه نیز هست؛ یعنی علاوه بر اینكه صحیح است كه محمول واقع شود و مستقلّ در تصوّر است، مستقلّ از موضوع نیز هست؛ یعنی یك وجود عارضی كه حالت و عارض یك شی ء دیگر بوده باشد و برای شی ء دیگر موجود باشد نیست، بلكه خود برای خود موجود است و حالت و صفت و عارض بر شی ء دیگر نیست؛ مانند انسان و جماد و نبات.
امّا وجود رابطی كه آن را وجود «ناعت» یا «ناعتی» نیز می گویند هر چند از لحاظ تصوّر مستقلّ است و صلاحیّت دارد كه محمول واقع شود، اما همواره حالت و صفت و عارض بر یك شی ء دیگر است و برای شی ء دیگر موجود است نه برای خود، مانند سفیدی، گرمی، بلندی، كوتاهی، شیرینی و غیره. اینها همه، وجودشان برای شی ء
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 357
دیگر است؛ یعنی لازم است شی ء دیگری باشد كه این امور برای او موجود باشند، مثلًا باید یك جسم وجود داشته باشد تا سفیدی عارض آن بشود و آنگاه به اعتبار عروض سفیدی، به آن جسم مفهوم «سفید» صدق كند.
اشیائی كه وجودشان وجود نفسی است «جوهر» و اشیائی كه وجودشان وجود رابطی است «عرض» نامیده می شوند.
تقسیم سومی نیز در میان است و آن اینكه وجود یا «بنفسه» است و یا «بغیره»؛ یعنی موجودات بر دو قسم اند: یا قائم بالذات و بی نیاز از علّت و مبدأ و منشأ صدور هستند، و یا غیر قائم بالذات و نیازمند به مبدأ و منشأ صدور. اوّلی «وجود بنفسه» نامیده می شود كه همان واجب الوجود است و طبق ادلّه توحید بیش از یك وجود بنفسه نمی تواند بوده باشد، و دوم «وجود بغیره» است كه شامل همه ماسواست «1».
وجود واجب تعالی در تقسیم اوّل داخل در وجود محمولی است و در تقسیم دوم داخل در وجود نفسی است و در تقسیم سوم داخل در وجود بنفسه است. این است كه می گویند: «الحقّ نحو ایسه، فی نفسه لنفسه بنفسه» یعنی حق متعال وجودش فی نفسه، لنفسه و بنفسه است.
ظاهر تقسیم در شعر اوّل منظومه این است كه وجود بر سه قسم است: رابط و رابطی و نفسی؛ یعنی به نظر می رسد كه از اوّل یك تقسیم بیشتر در كار نیست و هر سه قسم در عرض یكدیگرند ولی شعر بعدی توضیح می دهد كه چنین نیست.
لانّه فی نفسه او لا و ما فی نفسه امّا لنفسه سما
او غیره و الحقّ نحو ایسه فی نفسه لنفسه بنفسه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 366 غرر دوم: اعتباری بودن مواد ثلاث ..... ص : 362
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 358
قد كان ذا الجهات فی الاذهان وجوب امتناع او امكان
زیرا وجود یا فی نفسه است یا نه؛
و وجود فی نفسه یا لنفسه است،
یا برای غیر است. و حقّ متعال وجودش
فی نفسه و لنفسه و بنفسه است «1».
وجود مطلقا (به تمام اقسامش) در ذهن، دارنده یكی
از جهات سه گانه است: وجوب، امكان، امتناع.
شرح: مقصود این است كه وجود، چه محمولی باشد و در قضایای ثنائیّه و بسیطه واقع شود و چه رابط باشد و در قضیّه ثلاثیّه و مركّبه واقع گردد، خواه ناخواه دارای یكی از این جهات سه گانه است؛ یعنی هر محمولی را به هر موضوعی نسبت دهیم، خواه آن محمول خود وجود باشد یا چیز دیگر، یكی از سه حالت را خواهد داشت: یا ثبوت محمول برای موضوع ضروری و واجب است، [یا ممكن است ] و یا ممتنع. مثلًا اگر بگوییم: «الف موجود است» از یكی از سه حال خارج نیست: یا الف موجود است بالوجوب و بالضرورة، یعنی باید موجود باشد و محال است كه موجود نباشد؛ و یا الف موجود است بالامكان، یعنی می تواند موجود باشد و می تواند موجود نباشد، نه وجود
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 359
داشتن برای آن ضروری است و نه وجود نداشتن؛ و یا الف موجود است بالامتناع، یعنی ممتنع الوجود است، محال است كه موجود باشد. و همچنین اگر بگوییم: «الف ب است» از یكی از سه حال خارج نیست: یا الف بالضروره ب است و محال است كه ب نباشد، یا می تواند ب باشد و یا نباشد، و یا محال است كه ب باشد و باید هرگز ب نباشد.
در این شعر كلمه «فی الاذهان» به كار رفته است، اشاره به اینكه وجود در ظرف ذهن متّصف به آن صفتهای سه گانه می شود ولی در خارج متّصف به هر سه صفت نمی شود، بلكه فقط به دو صفت از این سه صفت متّصف می شود یعنی وجوب و امكان، زیرا بدیهی است كه معنی «امتناع» این است كه محال است در خارج پدید آید، و چیزی كه در خارج است قهراً صفت «امتناع» را نمی پذیرد «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 360
و هی غنیّة عن الحدود ذات تأسّ فیه بالوجود
این موادّ سه گانه از تعریف بی نیاز می باشند
و در این جهت اقتدا به وجود دارند.
شرح: در اوّل هر باب و هر فصل باید موضوع آن باب یا آن فصل تعریف شود تا معلوم گردد كه بحث در اطراف چیست؟ در اینجا نیز این پرسش می آید كه تعریف هر یك از موادّ سه گانه چیست؟
جواب این است كه اینها بی نیاز از تعریف می باشند و امكان تعریف برای اینها وجود ندارد. مفهومی نیازمند به تعریف است و امكان تعریف برایش هست كه بدیهی و معلوم اوّلی نفس نباشد، امّا اگر یك مفهوم، بدیهی و معلوم اوّلی نفس شد و جهل و ابهامی در مفهومش نبود كه نیازمند به توضیح و تعیین و معلوم كردن باشد، بی نیاز از تعریف است و به عبارت دیگر معانی و مفاهیمی كه بلا واسطه مفهوم و معنی دیگر عارض نفس می شود بی نیاز از تعریف هستند. اگر فرض كنیم تمام معانی و مفاهیم بدون استثنا نیازمند به وساطت مفاهیم دیگرند لازم می آید كه هیچ معنی و مفهومی قابل تعریف نباشد و در نتیجه هیچ معنی و مفهومی در ذهن معلوم و روشن نبوده باشد.
از این نظر است كه معانی و مفاهیم بر دو قسم می شوند:
الف. بدیهی
ب. نظری
چنانكه در منطق توضیح داده شده است «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 361
مفاهیم «وجوب» و «امكان» و «امتناع» از این جهت مانند مفهوم «وجود» می باشند كه اوّلیّ التصوّر و بدیهی و بی نیاز از تعریف می باشد «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 362
غرر دوّم: اعتباری بودن موادّ ثلاث
وجودها فی العقل بالتّعمّل للصّدق فی المعدوم و التّسلسل
آنها (وجوب، امكان، امتناع) فقط در ظرف
ذهن وجود دارند و با فعّالیت و انتزاع
عقلی حاصل می شوند به دلیل صدق آنها بر
معدومات و اینكه (حقیقی بودنشان) مستلزم تسلسل است
در این فصل درباره اعتباری بودن موادّ سه گانه بحث می شود. قبلًا باید معنی «اعتباری» را شرح دهیم.
كلمه «اعتباری» معمولا در مقابل كلمه «حقیقی» یا «واقعی» به كار برده می شود.
این كلمه دو مورد استعمال مختلف دارد:
1. در علوم اجتماعی. در این علوم وقتی كه مثلًا گفته می شود قوانین، یك سلسله امور اعتباری هستند، یا گفته می شود مالكیّت امر اعتباری است، یعنی اینها یك سلسله امور قراردادی هستند. بشر در زندگی اجتماعی خود چاره ای از برخی قراردادها ندارد. این قراردادها در اختیار بشر است، می تواند اینها را وضع كند و می تواند رفع نماید؛ یعنی می تواند امر قراردادی را ایجاد یا منتفی سازد؛ مثلًا می تواند
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 363
مالكیّت، یا زوجیّت، یا ریاست یا یك مقام و درجه خاصّ اجتماعی را در مورد خاص به وجود آورد یا از آن مورد سلب نماید؛ همچنانكه می تواند اصل موضوع را الغا نماید، مثلًا مالكیّت را به طور كلّی الغا نماید.
2. در اصطلاحات فلسفی. فلاسفه معتقدند كه معانی و مفاهیمی كه عارض ذهن ما می شوند به طور كلّی بر دو قسم هستند:
الف. معانی و مفاهیمی كه خود آن معانی و مفاهیم مستقیما در خارج موجودند؛ یعنی آنچه در خارج موجود است مصداق واقعی همان چیزی است كه در ذهن است و آنچه در ذهن است عكس و تصویر و ارائه همان واقعیّتی است كه در خارج است؛ مثل مفهوم «انسان»، «گرمی»، «بلندی»، «كوتاهی»؛ و درباره اینها كلمه «موجود» صدق می كند، مثلًا می گوییم: «انسان موجود است»، «گرمی موجود است»، «بلندی موجود است»، «كوتاهی موجود است».
ب. معانی و مفاهیمی كه خود آن معانی و مفاهیم مستقیما در خارج موجود نیستند بلكه انتزاع می شوند از یك سلسله معانی و مفاهیم دیگر كه آنها در خارج موجودند و اینها به صورت صفتی و حكمی بر آنها صدق می كنند؛ یعنی خود صفت و حكم، مرتبه ای از وجود به شمار نمی رود و ما بازائی در خارج ندارد و به اصطلاح معروف منطقیّین «محمول بالضمیمه» نیست بلكه «خارج محمول» است. این معانی و مفاهیم درباره اشیاء خارجی صدق می كنند ولی مفهوم «موجود» درباره اینها صدق نمی كند؛ مثل مفهوم «امكان» و مفهوم «حدوث». درباره یك شی ء بالخصوص می توان گفت آن شی ء ممكن است یا حادث است ولی نمی توان گفت «امكان موجود است» یا «حدوث موجود است»؛ همچنانكه درباره یك شی ء بالخصوص می توان گفت معدوم است اما نمی توان گفت «عدم وجود دارد»؛ و همچنین درباره یك شخص می توان گفت كور است اما نمی توان گفت «كوری وجود دارد».
توضیح مطلب اینكه گاهی محمولی بر موضوع خاصّی حمل می شود در حالی كه محمول علاوه بر وجود موضوع، مرتبه ای از وجود به شمار می رود و درست مثل این است كه چیزی بر موضوع علاوه شده و به آن ضمیمه گشته است، مثل اینكه می گوییم: «زید عالم است». در اینجا «عالم» بر «زید» حمل شده است امّا مبدأ این حمل ذات زید نیست؛ یعنی ذات زید از آن جهت كه ذات زید است استحقاق حمل «عالم» را ندارد، بلكه از آن جهت كه دارای كیفیّت و حالتی است كه بر وجود، علاوه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 364
شده و ضمیمه گشته است.
امّا گاهی محمولی بر موضوعی حمل می شود به حمل صحیح و راستین بدون آنكه محمول، مرتبه ای دیگر از وجود را اشغال كرده باشد و بدون آنكه در خارج، چیزی بر وجود موضوع علاوه شده باشد و به آن ضمیمه گشته باشد، بلكه ذات موضوع از آن جهت كه ذات موضوع است استحقاق حمل آن محمول را دارد و به آن متّصف است؛ مثل اینكه می گوییم: «زید حادث است»، «خدا قدیم است»، «زید معلول است»، «عمرو بر زید مقدّم است». حدوث، قدم، معلولیّت، تقدّم و امثال اینها در عین اینكه بر موضوعاتی حمل می شوند، اموری علاوه و ضمیمه بر ذات موضوعات و موصوفات خود نیستند، بلكه این ذهن ماست كه با قدرت فعّاله شگفت انگیز خود، این معانی و مفاهیم را از حاقّ ذات اشیاء انتزاع می كند و بر آنها حمل می نماید، و اتّفاقا این مفاهیم و معانی انتزاعی، فطری ترین و صادق ترین معانی و مفاهیم ذهنی می باشند.
این معانی و مفاهیم كه همیشه به صورت محمول و صفت بر اشیاء دیگر صدق می كنند ولی خود هرگز موضوع یك محمول (خواه «وجود» یا یك محمول دیگر) واقع نمی شوند حتّی درباره معدومات نیز صدق می كنند؛ یعنی لزومی ندارد كه حتّی موصوف آنها وجود خارجی داشته باشد؛ مثل اینكه می گوییم: «سیمرغ ممكن الوجود است»، یا: «شریك الباری ممتنع الوجود است». بدیهی است كه سیمرغ و شریك الباری خود معدوم اند و در عین حال به صفت «امكان» یا «امتناع» متّصف می شوند و این خود یك دلیل قاطع است بر اعتباری بودن اینها، یعنی بر اینكه اینها در خارج به هیچ وجه مصداق حمل «موجود» واقع نمی شوند.
بعلاوه اگر خود این معانی و مفاهیم در خارج موجود باشند و مستحقّ حمل «موجود» باشند تسلسل لازم می آید و تسلسل محال است.
پس تحقّق خارجی این معانی و مفاهیم محال است «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 365
وجودها فی العقل بالتّعمّل للصّدق فی المعدوم و التّسلسل
وجود این سه چیز (وجوب، امكان، امتناع) در ظرف ذهن است نه در ظرف خارج؛ و عقل با انتزاع، آنها را از معانی دیگر (كه مستقیما از طریق حواسّ ظاهری و یا از طریق دیگر وارد ذهن شده اند) تحصیل می كند. دلیل بر واقعیّت خارجی نداشتن اینها دو چیز است:
1. اینها حتّی درباره موضوعات معدومه نیز صدق می كنند؛ یعنی ممكن است موصوفات اینها معدوم باشد. بدیهی است كه اگر موصوف معدوم شد صفت به طریق اولی معدوم است؛ مثل اینكه می گوییم: «انسان دو سر ممكن است» یا: «شریك الباری ممتنع است» با اینكه انسان دو سر در خارج وجود ندارد و همچنین شریك الباری در خارج وجود ندارد. اساساً اگر چیزی وجود داشته باشد ممتنع نخواهد بود.
2. این امور اگر در خارج وجود داشته باشند تسلسل لازم می آید، زیرا اگر وجود داشته باشند آنها نیز مانند همه اشیاء دیگر «پدیده ای» از پدیده ها خواهند بود یعنی یك شی ء وجوددار خواهند بود، به عبارت دیگر ماهیّتی خواهند داشت و وجودی، و در این
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 366
صورت این ماهیّات از نظر اتّصاف به وجود، خالی از یكی از سه جهت نخواهند بود: یا واجب اند و یا ممكن و یا ممتنع؛ یعنی اگر «امكان» مثلًا، موجود باشد، یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود و یا ممتنع الوجود، آنگاه نقل كلام می شود به وجوب این امكان مثلًا، كه آن نیز باید وجودی داشته باشد و چون وجود دارد باید او نیز وجوب یا امكانی داشته باشد و همین طور هر وجودی مستلزم وجوب یا امكانی است و هر وجوب یا امكانی (اگر اعتباری نباشند) مستلزم وجودی و به این ترتیب تسلسل لازم می آید؛ یعنی لازم می آید كه همراه هر موجودی (مثلًا انسان) غیر متناهی موجودات باشد از نوع وجوبها یا امكانها. لهذا قبلًا گفتیم كه هر چیزی كه تحقّقش مستلزم تكرّر باشد اعتباری است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 371 غرر چهارم: مباحث مربوط به امكان ..... ص : 371
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 367
غرر سوّم: اقسام هر یك از موادّ ثلاث
و كلّ واحد لدی الاكیاس بالذّات و الغیر و بالقیاس
الّا فی الامكان فغیریّ سلب فلیس ما بالذّات منها ینقلب
هر یك از این موادّ سه گانه (وجوب، امكان، امتناع) در نزد
اصحاب عقل (منقسم می شود به) بالذّات و بالغیر و بالقیاس
مگر در امكان كه «غیری» از اقسام آن مسلوب است
زیرا ذاتیّات، انقلاب پذیر نمی باشند
شرح: مؤلّف كتاب در اینجا اقسام هر یك از موادّ ثلاث را بیان می كند. در فصول پیش عمومیّت اینها در همه وجودات- اعمّ از محمولی و رابط- و سپس بی نیازی آنها از تعریف، و سپس نحوه وجود آنها كه «اعتباری» است بیان شد، اكنون اقسام آنها بیان می شود.
هر یك از این سه در نظر اوّلی و احتمال بدوی منقسم می شود به سه قسم: ذاتی، غیری، قیاسی (یا بالذّات و بالغیر و بالقیاس)، ولی پس از اندك تأمّل معلوم می گردد كه یك قسم از این نه قسم معقول نیست و آن «امكان غیری» است.
توضیح مطلب اینكه هر یك از این مفاهیم سه گانه را دو نحو می توان اعتبار كرد:
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 368
الف. نفسی
ب. قیاسی
یعنی آنجا كه از جنبه فلسفی تحقیق می شود و درباره وجوب یا امكان یا امتناع وجود خاصّی بحث می شود، گاهی نظر به آن وجود است بما هو هو، قطع نظر از فرض شی ء دیگر، مثلًا می گوییم: الف واجب الوجود است، یا ممكن الوجود، یا ممتنع الوجود.
گاهی نظر به آن وجود است در زمینه فرض وجود دیگر؛ مثلًا می خواهیم با فرض وجود «ب» یا عدم «ب» بدانیم آیا «الف» واجب الوجود است یا ممكن الوجود یا ممتنع الوجود؟
در صورت اوّل، آنچه مورد سؤال ذهن است یك «قضیّه حملیّه» است و امّا در صورت دوم، مورد سؤال ذهن ما یك «قضیّه شرطیّه» است؛ یعنی در صورت اوّل، قضیّه به این صورت مطرح است كه مثلًا: آیا «الف» واجب الوجود است یا ممكن الوجود یا ممتنع الوجود؟ و در صورت دوم، قضیّه به این صورت مطرح است كه: اگر «ب» موجود باشد آیا «الف» وجوب وجود دارد یا امكان وجود یا امتناع وجود؟
در صورت اوّل، «الف» را فی نفسه و قطع نظر از فرض شی ء دیگر، از نظر وجوب یا امكان یا امتناع وجود، مورد مطالعه قرار داده ایم، ولی در صورت دوم آن را در زمینه وجود یك شی ء دیگر مورد مطالعه قرار داده ایم. لهذا ممكن است حكم ما درباره آن در دو زمینه فرق بكند، مثلًا در زمینه اوّل آن را «ممكن» و در زمینه دوّم «واجب» بدانیم و یا بالعكس.
اگر شی ء را فی نفسه و قطع نظر از وجود شی ء دیگر در نظر بگیریم و یكی از معانی سه گانه مزبور را برایش اثبات كنیم بر دو قسم خواهد بود، زیرا یا آن معنی را بالذّات دارد یعنی یك علّت خارجی آن را به او اعطا نكرده است، و یا آن را بالغیر دارد یعنی از ناحیه یك علّت خارجی دریافت كرده است.
قسم اوّل را «ذاتی» و قسم دوم را «غیری» می نامیم. مثلًا اگر «الف» را واجب الوجود یا ممكن الوجود یا ممتنع الوجود تشخیص دادیم، یا این است كه «الف» وجوب یا امكان یا امتناع خود را بالذّات و از ناحیه خود دارد و یا بالغیر و از ناحیه غیر «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 369
این است كه می گوییم هر یك از اینها منقسم می شود به دو قسم: بالذّات و بالغیر.
امّا آنجا كه شی ء را در زمینه وجود یا عدم شی ء دیگر در نظر می گیریم و با مقایسه با شی ء دیگر می خواهیم ببینیم او چه حكمی از احكام سه گانه را دارد، هر یك از اینها را «بالقیاس» می خوانیم.
همواره میان وجود علّت و وجود معلول، وجوب بالقیاس حكمفرماست؛ یعنی اگر علّت موجود باشد معلول بالضّروره موجود است، همچنانكه اگر معلول باشد علّت بالضروره موجود است؛ یعنی نوعی تلازم میان آنها برقرار است؛ همچنانكه میان دو معلولی كه منتهی به علّت واحد می شوند نیز وجوب بالقیاس برقرار است. اختصاص به روابط علّی و معلولی ندارد، در مورد متضایفین از قبیل ابوّت و بنوّت نیز وجوب بالقیاس برقرار است با اینكه متضایفین علّت و معلول یكدیگر نیستند. مثلًا هر جا كه ابوّت هست بنوّت هم هست و بالعكس؛ یعنی در زمینه وجود هر یك وجود دیگری ضروری است؛ هر چند متضایفین را می توان از نوع دو معلولی كه به علّت واحد منتهی می شوند دانست.
ولی در میان وجود علّت و عدم معلول، و همچنین میان عدم علّت و وجود معلول، و همچنین میان وجود هر یك از دو معلول علّت واحد و عدم دیگری، امتناع بالقیاس برقرار است.
امّا امكان بالقیاس در جهان هستی كه همه سلسله های علّت و معلول به هم پیوسته است و تمام سلسله ها به ذات واجب الوجود منتهی می شود تحقّق ندارد. امكان بالقیاس در موردی صدق می كند كه میان دو جزء، رابطه علّت و معلولی نباشد و در نهایت امر هم به یك علّت اصلی منتهی نگردند و این با فرض منتهی شدن اشیاء به واجب الوجود و وحدت واجب الوجود سازگار نیست «1»، لهذا صاحب منظومه می گوید:
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 370
ما بالقیاس كالمضایفین ثمّت كالمفروض واجبین
ما بالقیاس نظیر متضایفین
و مثل دو واجب الوجود
شرح: متضایفین از قبیل ابوّت و بنوّت- كه هر جا كه ابوّت هست بنوّت هست و بالعكس- مثال واجب بالقیاس اند و دو واجب الوجود مثال ممكن بالقیاس. البتّه اگر دو واجب الوجود فرض كنیم كه هر یك از آنها معلولهای جداگانه ای داشته اند، نسبت آن معلولات با هم، همچنین نسبت هر یك از معلولات یك واجب با واجب دیگر نیز امكان بالقیاس خواهد بود «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 371
غرر چهارم: مباحث مربوط به امكان
عروض الامكان بتحلیل وقع و هو مع الغیریّ من ذین اجتمع
عروض امكان هر ممكن، عروض تحلیلی است، و او با
وجوب غیری و امتناع غیری اجتماع پیدا می كند.
شرح: در هر یك از دو مصراع این بیت یك مطلب گفته شده است. در مصراع اوّل می گوید: امكان در ظرف عقل بر ممكن عارض می گردد نه در ظرف خارج، و در مصراع دوم می گوید: امكان ذاتی با وجوب غیری و امتناع غیری منافات ندارد بلكه همیشه توأم با یكی از آنهاست.
امّا توضیح مصراع اوّل: قبلًا در مباحث «معقولات ثانیه» فرق «عروض» و «اتّصاف» گفته شده است. بعضی از معانی و مفاهیم در عین این كه صفت اشیاء خارجیّه اند و اشیاء در خارج به آنها متّصف می گردند ولی آنها در خارج بر موصوفات خود عارض نمی شوند، اگر در خارج عارض بشوند اوّلا لازم می آید كه وجودی علاوه بر موصوف و معروض خود داشته باشند و ثانیا لازم می آید كه موصوفات آنها در مرحله بعد از وجود خود، آن صفات را داشته باشند و هیچكدام از اینها ممكن نیست.
مثلًا می گوییم: «زید ممكن الوجود است». اگر «امكان» در خارج عارض «زید»
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 376 غرر چهارم: مباحث مربوط به امكان ..... ص : 371
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 372
بشود لازم می آید كه امكان را چیزی نظیر علم و لذّت از صفات نفسانی، یا بلندی و كوتاهی و سفیدی و سیاهی از صفات جسمانی فرض كنیم، و حال آنكه قطعا چنین نیست، ما می دانیم كه امكان از آن نوع معانی نیست كه بتوان آن را وجودی علیحده كه قابل تحقیق پزشكی یا روان شناسی باشد فرض نمود «1».
و قد یراد منه فی استعمال العمّ و الاخصّ و استقبالی
گاهی در استعمالات، از لفظ «امكان» امكان عام یا
امكان اخص یا امكان استقبالی مراد می شود.
شرح: در اینجا گفته می شود كه امكان یا عامّ است یا خاصّ و یا استقبالی. آیا این، تقسیم دیگری است برای امكان و یا بیان اصطلاح دیگری است برای لفظ «امكان»؟ اوّل معنی اینها را ذكر كنیم، سپس به پرسش بالا پاسخ دهیم.
آنچه تاكنون مورد بحث بود امكان ذاتی است كه در مقابل ضرورت ذاتی و امتناع ذاتی است. یك شی ء یا واجب الوجود است و یا ممتنع الوجود و یا ممكن الوجود؛ یعنی یا این است كه وجود داشتن برای او ضروری و حتمی و خلاف ناپذیر است و یا وجود نداشتن و یا هیچیك از وجود داشتن و وجود نداشتن برای او حتمی و ضروری نیست و ذات آن شی ء نه ایجاب می كند وجود را و نه لا وجود را. قسم اخیر ممكن الوجود است. پس «امكان» یك مفهوم سلبی است و به معنی این است كه ذات شی ء نه اقتضای وجود داشته باشد و نه اقتضای عدم.
امكان به معنی و مفهوم دیگر نیز اطلاق می شود و آن عبارت است از صرف
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 373
اقتضای عدم نداشتن، خواه اقتضای وجود باشد یا نباشد؛ همین كه چیزی اقتضای عدم نداشت گفته می شود ممكن است. امكان به این معنی فقط نقطه مقابل امتناع است. علیهذا هر چیزی كه ممتنع نیست ممكن است به امكان عامّ، خواه واجب و ضروری باشد یا ممكن به امكان خاص. پس امكان به آن معنی، اعمّ است از امكان ذاتی (امكان خاص) و از ضروری ذاتی. در عرف عام هر وقت كلمه «امكان» اطلاق می شود همین مفهوم عام مراد می شود.
امكان به معنی دیگر نیز گفته می شود كه اخصّ از امكان خاصّ است. برای توضیح این معنی از امكان، لازم است دو قسم از ضرورت را توضیح دهیم.
منطقیّین می گویند ضرورت بر دو قسم است: یا ذاتی است و یا وصفی؛ یعنی اگر رابطه محمولی با موضوعی «ضروری» باشد یا از آن جهت است كه ذات موضوع قطع نظر از هر قید و شرط اضافی ایجاب می كند محمول را، و یا در صورت یك قید و شرط اضافی آن را ایجاب می كند. قسم اوّل «ضرورت ذاتی» است و قسم دوم «ضرورت وصفی». مثلًا رابطه عدد 4 با جفت بودن ضروری است و ذات موضوع قطع نظر از هر قید و شرطی ایجاب می كند محمول را؛ یعنی عدد 4 از آن جهت كه عدد 4 است ایجاب می كند جفت بودن را بدون دخالت هیچ شرطی و قیدی، پس ضرورتی كه در اینجا هست ضرورت ذاتی است. امّا یك معدود خاص، مثلًا گردو یا تخم مرغ، به خودی خود ایجاب نمی كند كه جفت باشد، بلكه به شرط چهار بودن یا شش بودن و امثال اینها ایجاب می كند كه جفت باشد. پس ضرورتی كه اینجا هست ضرورت وصفی و شرطی است.
از طرف دیگر هر جا كه ضرورت وصفی باشد امكان ذاتی هم هست؛ یعنی ذاتی كه به واسطه یك قید و شرط اقتضا می كند محمول معیّنی را، قطعا قطع نظر از آن قید و شرط چنین اقتضائی ندارد بلكه لا اقتضاء است، پس با قطع نظر از آن قید و شرط امكان ذاتی دارد.
در مثال بالا گردو یا درخت به حسب ذات خود امكان ذاتی دارد كه جفت باشد ولی با قید چهار یا شش یا دو و یا هشت بودن ایجاب می كند جفت بودن را.
حالا اگر رابطه موضوعی با محمولی چنان باشد كه نه ذات موضوع به تنهایی ایجاب كند محمول را و نه ذات موضوع به اضافه یك قید و شرطی چنین اقتضائی بكند، یعنی نه ضرورت ذاتی در كار باشد و نه ضرورت وصفی، در اینجا می گوییم رابطه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 374
موضوع و محمول، امكان اخصّ است. ضمنا معلوم شد كه هر جا كه امكان اخص هست امكان خاص هم هست. پس امكان خاص اعمّ است از امكان اخص، همچنانكه قبلًا گفتیم كه امكان عام اعمّ است از امكان خاص «1».
امّا امكان استقبالی: امكان استقبالی از همه امكانهای دیگر اخصّ است. توضیح اینكه هر امكانی در مقابل یك ضرورت است. امكان عام در مقابل ضرورت عدم (امتناع ذاتی)، و امكان خاص در مقابل ضرورت وجود و ضرورت عدم (ضرورت ذاتی و امتناع ذاتی)، و امكان اخص در مقابل ضرورت وصفی؛ امّا امكان استقبالی در مقابل ضرورت به شرط محمول است؛ یعنی چیزی كه نه ضرورت ذاتی دارد و نه امتناع ذاتی و نه ضرورت وصفی، بلكه اگر مربوط به زمان حال یا گذشته باشد از یك نوع ضرورت دیگر برخوردار است كه آن، ضرورت به شرط محمول است زیرا محمول وجودا یا عدما تعیّن یافته است و انقلاب شی ء عمّا هو علیه امكان ناپذیر است، ولی اگر مربوط به زمان آینده (زمان مستقبل) باشد قهراً هیچیك از وجود و عدم درباره او تعیّن نیافته است، امكان هر دو طرف در او هست. پس، از نظر تفاوتی كه میان گذشته و حال از یك طرف و استقبال از طرف دیگر هست نوعی دیگر امكان برای امور استقبالی هست كه در امور گذشته و حال نیست بلكه به جای آن ضرورت است «2».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 375
قد كان الافتقار للامكان فلیجعل القدیم بالزّمان
حق این است كه نیازمندی به علّت، به خاطر امكان
است. پس قدیم زمانی قرار داده شود (مانعی
نیست كه ممكن الوجود قدیم زمانی باشد).
شرح: این بحث، بحث بسیار مفید و لازمی است. مورد بحث این است كه ملاك نیازمندی به علّت چیست؟
ما نظام علّت و معلول را مشاهده می كنیم، می دانیم كه معلول نیازمند به علّت است، اگر علّتها نباشند معلولها نخواهند بود. برای فیلسوف این پرسش پیش می آید
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 376
كه ملاك نیازمندی معلول چیست؟ یعنی چه جهت و چه حیثیّتی از جهات و حیثیّات معلول است كه سبب می شود او نیازمند به علّت باشد؟
در اینجا چهار نظریّه است و ما سه تای از آنها را بیان می كنیم:
الف. نظریّه مادّیّین. طبق نظریّه مادّیّین ملاك نیازمندی اشیاء به علّت، هستی آنهاست؛ یعنی هستی از آن جهت كه هستی است ایجاب می كند علّتی در كار باشد، هر چیزی كه هست باید علّت داشته باشد، فقط آن چیزی كه نیست علّت ندارد.
البتّه مادّیّین این مسأله را در كتابهای خود مطرح نكرده اند، زیرا این مسأله در فلسفه اسلامی برای اوّلین بار طرح و ابداع شده است، ولی با توجّه به اصول و مبانی مادّیّین- خصوصا طرفداران ماتریالیسم دیالكتیك كه اصل تغییر ذاتی اشیاء را و اصل علّیّت و معلولیّت را پذیرفته اند- اگر بخواهیم به این سؤال جواب بگوییم باید فرضیّه بالا را مطرح كنیم. طبق این فرضیّه چون هستی از آن جهت كه هستی است نیازمند به علّت است پس موجودی كه هستی خود را مدیون علّتی نباشد وجود ندارد، پس واجب الوجودی در كار نیست.
ب. نظریّه متكلّمین. طبق این نظریّه ملاك نیازمندی به علّت، «حدوث» است؛ یعنی یك شی ء نه از آن جهت كه هست نیازمند به علّت است بلكه از آن جهت كه نبود و اكنون هست، به عبارت دیگر از آن جهت كه هستی اش سابقه نیستی دارد نیازمند به علّت است.
طبق این نظریّه هر نیازمند به علّتی حادث است و هر حادثی نیازمند به علّت است؛ قدم- یعنی سابقه نیستی نداشتن- ملاك بی نیازی از علّت است، پس «قدیم» مساوی است با «واجب الوجود».
طبق این نظریّه هر موجودی نیازمند به علّت نیست بلكه موجود حادث نیازمند به علّت است، پس وجودی كه بی نیاز از علّت باشد- یعنی واجب الوجود باشد- مانعی ندارد ولی شرطش این است كه قدیم باشد.
ج. نظریّه حكمای الهی. طبق این نظریّه ملاك نیازمندی به علّت، «امكان ذاتی» است نه هستی و نه سابقه نیستی؛ یعنی ذات و ماهیّت اشیاء متفاوت است، گاهی ذات
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 379 غرر چهارم: مباحث مربوط به امكان ..... ص : 371
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 377
اقتضا دارد هستی را و گاه اقتضا دارد نیستی را؛ در این دو صورت آن ذات بی نیاز از علّت است «1»؛ به عبارت دیگر وجوب و امتناع، ملاك بی نیازی از علّت است؛ و امّا گاه هست كه ذات نه اقتضا دارد هستی را و نه اقتضا دارد نیستی را، بلكه لا اقتضاء است و لا اقتضائی ذاتی همان امكان ذاتی است و همان است كه سبب می شود شی ء نیازمند به علّت باشد.
ضمناً معلوم شد كه طبق عقیده مادّیّین «نیستی» ملاك بی نیازی از علّت است و طبق نظریّه متكلّمین «قدم» ملاك بی نیازی است و امّا طبق نظریّه حكمای الهی «وجوب و امتناع ذاتی» ملاك بی نیازی است.
طبق نظریّه اوّل، موجود مساوی است با حادث و یا ممكن؛ یعنی «موجود» و «حادث» و «ممكن» مفاهیم متساوی هستند، و طبق نظریّه دوم موجود بر دو قسم است: یا حادث و ممكن است و یا قدیم و واجب؛ یعنی حادث مساوی با ممكن است و قدیم مساوی با واجب، و موجود اعمّ از هر دو است. امّا طبق نظریّه سوم موجود بر دو قسم است: یا واجب است و یا ممكن؛ و ممكن بر دو قسم است: یا حادث است و یا قدیم، و امّا واجب منحصر است به قدیم.
از اینجاست كه حكما مانعی نمی بینند كه معتقد باشند به یك سلسله حقایق قدیم زمانی كه در عین حال معلول و مخلوق واجب تعالی بوده باشند و آنها به اصطلاح حكمای الهی «عقول قاهره» نامیده می شوند. ولی متكلّمین وجود هر نوع قدیم زمانی را غیر از واجب تعالی منكرند. حاجی سبزواری كه تابع نظریّه حكماست از همین رو می گوید:
قد كان الافتقار للامكان فلیجعل القدیم بالزّمان
یعنی چون نیازمندی به علّت، به خاطر امكان است
نه حدوث، پس مانعی ندارد كه قدیم زمانی
غیر از خداوند وجود داشته باشد
اختلاف نظر دیگر حكمای الهی با متكلّمین (متكلّمین اسلامی)- كه از همین
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 378
جا ناشی می شود- مربوط به «حدوث زمانی» عالم است.
متكلّمین می گویند: عالم حادث زمانی است، به این معنی كه اگر به قهقرا برگردیم، هر چند ممكن است سابقه زمانی بسیار ممتدّی در گذشته وجود داشته باشد كه از قدرت محاسبه بشر خارج باشد، ولی بالاخره به لحظه ای می رسیم كه عالم پدید آمده و قبل از آن لحظه عالمی نبوده است. می گویند: اگر عالم حادث زمانی نباشد قدیم زمانی است و اگر قدیم زمانی باشد بی نیاز از علّت و خالق است و حال آنكه تغییرات و تبدّلاتی كه در عالم صورت می گیرد نشانه ممكن الوجود بودن و مخلوقیّت و معلولیّت عالم است. امّا حكمای الهی معتقدند كه عالم قدیم است یعنی اصول و اركان عالم ازلی است و از لحاظ زمان هر اندازه به عقب برگردیم به مبدأ و آغاز و شروعی نمی رسیم، زمان ابتدا و انتهایی ندارد. از نظر حكمای الهی: «كلّ حادث مسبوق بمادّة و مدّة» (هر چیز تازه ای قبلًا مادّه حامل استعدادی داشته است و هم پیش از او زمانی بوده است). از نظر حكمای الهی، قدیم بودن عالم مستلزم بی نیازی آن از علّت نیست، زیرا مناط نیازمندی به علّت امكان ذاتی است نه حدوث، و عالم ممكن بالذّات است. آنچه عالم را از علّت بی نیاز می كند وجوب ذاتی است نه قدم زمانی.
متكلّمین یك ایراد دینی بر حكما می گیرند و می گویند: حدوث عالم مورد اجماع همه ادیان است و قدم عالم خلاف اجماع همه ادیان است. غزالی كه در این گونه مسائل طرز تفكّر كلامی دارد یكی از ایرادهای معروفش در كتاب تهافت الفلاسفه بر بوعلی سینا همین ایراد است.
امّا حكما جواب می دهند كه آنچه مورد اجماع ادیان است حدوث عالم است نه حدوث زمانی عالم. ادیان گفته اند كه عالم حادث است یعنی عالم از خود پدید نیامده است بلكه از علّتی پدید آمده است، و آنچه مورد نظر ادیان است مخلوقیّت و معلولیّت عالم و ناشی شدن از علّت ازلی یعنی خداوند است و امّا اینكه آیا زمانی بوده است كه عالم نبوده مورد نظر ادیان نیست.
صدرالمتألّهین از حكمای اسلامی پس از آنكه حركت جوهریّه را اثبات كرد، ثابت نمود كه عالم از سر تا پا حدوث تدریجی دائم است؛ یعنی جهان دائما در حال حدوث و تجدّد از یك طرف و زوال و فنا از طرف دیگر است و این جریان همیشگی است. صدرالمتألّهین از طرفی سخن حكما را تأیید كرد كه هر اندازه به عقب برگردیم به نقطه شروعی نمی رسیم و نباید برسیم، زیرا علاوه بر اینكه فی حدّ ذاته امر محالی
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 379
است با «علّیت تامّه» و «فیّاضیّت علی الاطلاق» و «قدیم الاحسان بودن» ذات باری منافات دارد، و از طرف دیگر طبق حركت جوهریّه ثابت كرد كه «قدیم زمانی در طبیعت وجود ندارد». طبیعت از رأس تا ذیل، اعمّ از جواهر و اعراض و اعمّ از عنصری و فلكی و از بسیط و مركّب و از اصول و فروع و از مادّه و صورت، غرق در حدوث است و از این نظر حق با متكلّمین است كه منكر قدیم زمانی در عالم محسوس می باشند.
غرر اوّل: موادّ ثلاث
انّ الوجود رابط و رابطیّ ثمّت نفسیّ فهاك و اضبط
وجود تقسیم می شود به رابط و رابطی
و سپس به نفسی، پس اینها را به خاطر بسپار
بحث این فصل درباره «وجوب و امكان و امتناع» است كه اصطلاحا «موادّ ثلاث» (مادّه های سه گانه) یا «جهات ثلاث» خوانده می شوند.
البته اصطلاح «مادّه» در اینجا با اصطلاحی كه در باب «علّت و معلول» به كار می رود یكی نیست. مادّه در اصطلاح علّت و معلول به معنی «حامل استعداد» یا به معنی «محلّ صورت» است. مثلًا نطفه مادّه انسان است یعنی حامل استعداد انسان شدن است، و یا اینكه جسم مشتمل بر مادّه و صورت است یعنی در آن دو چیز تشخیص داده می شود كه یكی در دیگری حلول كرده است و آن دیگری محلّ او شمرده می شود.
ولی مادّه در اصطلاح باب «موادّ ثلاث» به هیچیك از این دو معنی نیست، هیچیك از وجوب و امكان و امتناع، حامل استعداد چیزی نیستند، همچنانكه محلّ صورتی از صور نیز نیستند. اصطلاح «مادّه» در مورد وجوب و امكان و امتناع، اصطلاحی است
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 354
مخصوص به خود و از یك نوع مجاز و تشبیه ناشی می شود و البته بعد ریشه این مجاز و تشبیه را بیان خواهیم كرد.
هدف این فصل این است كه بگوید وجود مطلقا (به حسب عالم ذهن) دارای یكی از این جهات سه گانه وجوب، امكان، امتناع است. حاجی سبزواری در مقدّمه این مطلب تقسیماتی برای وجود ذكر كرده و سپس گفته است تمام اقسام وجود دارای یكی از جهات سه گانه می باشند.
تقسیم اوّلی كه در وجود (هستی) است این است كه وجود یا «محمولی» است و یا «رابط». وجود محمولی یعنی وجودی كه خود یكی از دو طرف نسبت است و بر موضوعی حمل می شود، مثل اینكه می گوییم: «انسان هست»، «سفیدی هست»، «خدا هست». در این مثالها وجود (هستی) حمل شده است بر انسان، سفیدی و خدا. اما وجود رابط آن است كه نه موضوع است و نه محمول، بلكه پیوند میان موضوع و محمول است، مثل اینكه می گوییم: «انسان نویسنده است». در این مثال نمی خواهیم بگوییم انسان هست، بلكه می خواهیم بگوییم: انسان هست نویسنده. در این مثال، هستی پیوندی است میان انسان و نویسنده.
وجود محمولی را اصطلاحا «وجود فی نفسه» می گویند؛ یعنی وجودی كه از نظر مفهوم بودن استقلال دارد و تصوّری مستقلّ از سایر تصوّرات است، و به اصطلاح دیگر «معنی اسمی» است. امّا وجود رابط «وجود لا فی نفسه» است؛ یعنی از نظر مفهوم بودن استقلال ندارد، فقط در حالی قابل تصوّر است كه دو تصوّر دیگر در ذهن مرتسم شود و او عملا نقش پیوند میان آن دو تصوّر را به عهده گیرد، و به اصطلاح دیگر «معنی حرفی» است.
در اینجا لازم است كه به دو اصطلاح دیگر كه یكی مربوط به منطق است و دیگری مربوط به علم نحو نیز اشاره كنیم.
منطقیّین كه موضوع بحثشان «مفهومات ذهنی» است (آن هم نه همه مفهومات، بلكه مفهوماتی كه اصطلاحا «معقولات ثانیه» یعنی مفهومات درجه دوم نامیده می شوند) «قضیّه» را كه یكی از مفهومات درجه دوم است به دو قسم تقسیم می كنند:
الف. قضیّه ثنائیّه
ب. قضیّه ثلاثیّه
قضیّه ثنائیّه یعنی قضیّه ای كه در آن حكم بشود به وجود چیزی، و قضیّه ثلاثیّه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 355
یعنی قضیّه ای كه در آن حكم بشود به وجود چیزی از برای چیزی. مثلًا اگر بگوییم: «الف هست» حكم كرده ایم به وجود الف، و امّا اگر بگوییم: «الف ب است» حكم كرده ایم به وجود ب برای الف. در نوع اوّل، هدف اثبات هستی برای «الف» است و در نوع دوم، هستی «الف» مفروض گرفته شده است و هدف اثبات «ب» برای «الف» مفروض الوجود است؛ و چنانكه معلوم است این دو نوع قضیّه در طول یكدیگرند؛ یعنی ذهن در مرحله اوّل باید برسد به آنجا كه حكم كند به هستی خود آن چیز و در مرحله بعد باید حكم كند به هستی چیز دیگر برای آن چیز.
منطقیّین می گویند نوع اوّل در پاسخ «هل بسیطه» واقع می شود و نوع دوم در پاسخ «هل مركّبه». توضیح اینكه منطقیّین می گویند «هل» كه به معنی «آیا» در فارسی است ممكن است سؤال از وجود مطلق باشد و ممكن است سؤال از وجود مقیّد و مركّب باشد. اگر بگوییم: آیا «الف» هست؟ از وجود مطلق او سؤال كرده ایم، و امّا اگر بگوییم: آیا «الف» «ب» است؟ از وجود مقیّد و مركّب «الف» سؤال كرده ایم «1».
از نظر منطقیّین، نوع اوّل مشتمل بر دو جزء است: موضوع و محمول، و نوع دوّم مشتمل بر سه جزء است: موضوع، محمول و وجود رابط. از این جهت نوع اوّل را «ثنائیّه» یعنی دو پایه ای و نوع دوم را «ثلاثیّه» یعنی سه پایه ای می نامند؛ و امّا اینكه تكلیف «نسبت» چه می شود؟ آیا قضیّه ثنائیّه مشتمل بر نسبت هست یا نه؟ و آیا در قضیّه ثلاثیّه نسبت و وجود رابط یك چیز است یا نسبت غیر از وجود رابط است، بحثی است كه از حدود این رساله خارج است و در جای دیگر باید بدان پرداخت «2».
نحویّین نیز در باب «افعال ناقصه» اصطلاحی دارند، می گویند: «كان» بر دو قسم است:
1. كان تامّه.
2. كان ناقصه.
«كان تامّه» عبارت است از آن كه فقط اسم دارد ولی خبر ندارد، زیرا مستغنی است از خبر، مثل اینكه می گوییم: «كان اللّه و لم یكن معه شی ء» «3» یعنی خدا بود و چیزی با
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 356
او نبود. امّا «كان ناقصه» عبارت است از آنكه هم نیازمند به اسم است و هم نیازمند به خبر، مثل اینكه می گوییم: «كان زید قائماً» یعنی زید ایستاده بود. اگر مثلًا بگوییم: «سعدی بوده است» (كان السّعدی) كان تامّه است. امّا اگر بگوییم: «سعدی شاعر بوده است» (كان السعدی شاعراً) كان ناقصه است.
فلاسفه چون موضوع بحثشان «وجود» است، وجود را مطرح می كنند و می گویند: وجود یا محمولی است و یا رابط. منطقیّین از آن نظر كه موضوع بحثشان «معقولات ثانیه است» و «قضیّه» یكی از معقولات ثانیه است، قضیّه را مطرح می كنند و می گویند: قضیه یا ثنائیّه است و یا ثلاثیّه. و نحویّین چون موضوع بحثشان الفاظ و كلمات است، كلمه «كان» را مطرح می كنند و می گویند: كان بر دو قسم است: كان تامّه و كان ناقصه. اصطلاح فلاسفه «تعبیر عینی» این مطلب است و اصطلاح منطقیّین «تعبیر ذهنی» و اصطلاح نحویّین «تعبیر لفظی» آن است.
تا اینجا بحث در تقسیم وجود بود به رابط و محمولی. فلاسفه، تقسیم دومی به كار می برند، می گویند وجود محمولی كه وجود فی نفسه است نیز به نوبه خود بر دو قسم است:
الف. نفسی.
ب. رابطی.
وجود نفسی یعنی آن وجودی كه علاوه بر فی نفسه بودن، لنفسه نیز هست؛ یعنی علاوه بر اینكه صحیح است كه محمول واقع شود و مستقلّ در تصوّر است، مستقلّ از موضوع نیز هست؛ یعنی یك وجود عارضی كه حالت و عارض یك شی ء دیگر بوده باشد و برای شی ء دیگر موجود باشد نیست، بلكه خود برای خود موجود است و حالت و صفت و عارض بر شی ء دیگر نیست؛ مانند انسان و جماد و نبات.
امّا وجود رابطی كه آن را وجود «ناعت» یا «ناعتی» نیز می گویند هر چند از لحاظ تصوّر مستقلّ است و صلاحیّت دارد كه محمول واقع شود، اما همواره حالت و صفت و عارض بر یك شی ء دیگر است و برای شی ء دیگر موجود است نه برای خود، مانند سفیدی، گرمی، بلندی، كوتاهی، شیرینی و غیره. اینها همه، وجودشان برای شی ء
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 357
دیگر است؛ یعنی لازم است شی ء دیگری باشد كه این امور برای او موجود باشند، مثلًا باید یك جسم وجود داشته باشد تا سفیدی عارض آن بشود و آنگاه به اعتبار عروض سفیدی، به آن جسم مفهوم «سفید» صدق كند.
اشیائی كه وجودشان وجود نفسی است «جوهر» و اشیائی كه وجودشان وجود رابطی است «عرض» نامیده می شوند.
تقسیم سومی نیز در میان است و آن اینكه وجود یا «بنفسه» است و یا «بغیره»؛ یعنی موجودات بر دو قسم اند: یا قائم بالذات و بی نیاز از علّت و مبدأ و منشأ صدور هستند، و یا غیر قائم بالذات و نیازمند به مبدأ و منشأ صدور. اوّلی «وجود بنفسه» نامیده می شود كه همان واجب الوجود است و طبق ادلّه توحید بیش از یك وجود بنفسه نمی تواند بوده باشد، و دوم «وجود بغیره» است كه شامل همه ماسواست «1».
وجود واجب تعالی در تقسیم اوّل داخل در وجود محمولی است و در تقسیم دوم داخل در وجود نفسی است و در تقسیم سوم داخل در وجود بنفسه است. این است كه می گویند: «الحقّ نحو ایسه، فی نفسه لنفسه بنفسه» یعنی حق متعال وجودش فی نفسه، لنفسه و بنفسه است.
ظاهر تقسیم در شعر اوّل منظومه این است كه وجود بر سه قسم است: رابط و رابطی و نفسی؛ یعنی به نظر می رسد كه از اوّل یك تقسیم بیشتر در كار نیست و هر سه قسم در عرض یكدیگرند ولی شعر بعدی توضیح می دهد كه چنین نیست.
لانّه فی نفسه او لا و ما فی نفسه امّا لنفسه سما
او غیره و الحقّ نحو ایسه فی نفسه لنفسه بنفسه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 366 غرر دوم: اعتباری بودن مواد ثلاث ..... ص : 362
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 358
قد كان ذا الجهات فی الاذهان وجوب امتناع او امكان
زیرا وجود یا فی نفسه است یا نه؛
و وجود فی نفسه یا لنفسه است،
یا برای غیر است. و حقّ متعال وجودش
فی نفسه و لنفسه و بنفسه است «1».
وجود مطلقا (به تمام اقسامش) در ذهن، دارنده یكی
از جهات سه گانه است: وجوب، امكان، امتناع.
شرح: مقصود این است كه وجود، چه محمولی باشد و در قضایای ثنائیّه و بسیطه واقع شود و چه رابط باشد و در قضیّه ثلاثیّه و مركّبه واقع گردد، خواه ناخواه دارای یكی از این جهات سه گانه است؛ یعنی هر محمولی را به هر موضوعی نسبت دهیم، خواه آن محمول خود وجود باشد یا چیز دیگر، یكی از سه حالت را خواهد داشت: یا ثبوت محمول برای موضوع ضروری و واجب است، [یا ممكن است ] و یا ممتنع. مثلًا اگر بگوییم: «الف موجود است» از یكی از سه حال خارج نیست: یا الف موجود است بالوجوب و بالضرورة، یعنی باید موجود باشد و محال است كه موجود نباشد؛ و یا الف موجود است بالامكان، یعنی می تواند موجود باشد و می تواند موجود نباشد، نه وجود
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 359
داشتن برای آن ضروری است و نه وجود نداشتن؛ و یا الف موجود است بالامتناع، یعنی ممتنع الوجود است، محال است كه موجود باشد. و همچنین اگر بگوییم: «الف ب است» از یكی از سه حال خارج نیست: یا الف بالضروره ب است و محال است كه ب نباشد، یا می تواند ب باشد و یا نباشد، و یا محال است كه ب باشد و باید هرگز ب نباشد.
در این شعر كلمه «فی الاذهان» به كار رفته است، اشاره به اینكه وجود در ظرف ذهن متّصف به آن صفتهای سه گانه می شود ولی در خارج متّصف به هر سه صفت نمی شود، بلكه فقط به دو صفت از این سه صفت متّصف می شود یعنی وجوب و امكان، زیرا بدیهی است كه معنی «امتناع» این است كه محال است در خارج پدید آید، و چیزی كه در خارج است قهراً صفت «امتناع» را نمی پذیرد «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 360
و هی غنیّة عن الحدود ذات تأسّ فیه بالوجود
این موادّ سه گانه از تعریف بی نیاز می باشند
و در این جهت اقتدا به وجود دارند.
شرح: در اوّل هر باب و هر فصل باید موضوع آن باب یا آن فصل تعریف شود تا معلوم گردد كه بحث در اطراف چیست؟ در اینجا نیز این پرسش می آید كه تعریف هر یك از موادّ سه گانه چیست؟
جواب این است كه اینها بی نیاز از تعریف می باشند و امكان تعریف برای اینها وجود ندارد. مفهومی نیازمند به تعریف است و امكان تعریف برایش هست كه بدیهی و معلوم اوّلی نفس نباشد، امّا اگر یك مفهوم، بدیهی و معلوم اوّلی نفس شد و جهل و ابهامی در مفهومش نبود كه نیازمند به توضیح و تعیین و معلوم كردن باشد، بی نیاز از تعریف است و به عبارت دیگر معانی و مفاهیمی كه بلا واسطه مفهوم و معنی دیگر عارض نفس می شود بی نیاز از تعریف هستند. اگر فرض كنیم تمام معانی و مفاهیم بدون استثنا نیازمند به وساطت مفاهیم دیگرند لازم می آید كه هیچ معنی و مفهومی قابل تعریف نباشد و در نتیجه هیچ معنی و مفهومی در ذهن معلوم و روشن نبوده باشد.
از این نظر است كه معانی و مفاهیم بر دو قسم می شوند:
الف. بدیهی
ب. نظری
چنانكه در منطق توضیح داده شده است «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 361
مفاهیم «وجوب» و «امكان» و «امتناع» از این جهت مانند مفهوم «وجود» می باشند كه اوّلیّ التصوّر و بدیهی و بی نیاز از تعریف می باشد «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 362
غرر دوّم: اعتباری بودن موادّ ثلاث
وجودها فی العقل بالتّعمّل للصّدق فی المعدوم و التّسلسل
آنها (وجوب، امكان، امتناع) فقط در ظرف
ذهن وجود دارند و با فعّالیت و انتزاع
عقلی حاصل می شوند به دلیل صدق آنها بر
معدومات و اینكه (حقیقی بودنشان) مستلزم تسلسل است
در این فصل درباره اعتباری بودن موادّ سه گانه بحث می شود. قبلًا باید معنی «اعتباری» را شرح دهیم.
كلمه «اعتباری» معمولا در مقابل كلمه «حقیقی» یا «واقعی» به كار برده می شود.
این كلمه دو مورد استعمال مختلف دارد:
1. در علوم اجتماعی. در این علوم وقتی كه مثلًا گفته می شود قوانین، یك سلسله امور اعتباری هستند، یا گفته می شود مالكیّت امر اعتباری است، یعنی اینها یك سلسله امور قراردادی هستند. بشر در زندگی اجتماعی خود چاره ای از برخی قراردادها ندارد. این قراردادها در اختیار بشر است، می تواند اینها را وضع كند و می تواند رفع نماید؛ یعنی می تواند امر قراردادی را ایجاد یا منتفی سازد؛ مثلًا می تواند
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 363
مالكیّت، یا زوجیّت، یا ریاست یا یك مقام و درجه خاصّ اجتماعی را در مورد خاص به وجود آورد یا از آن مورد سلب نماید؛ همچنانكه می تواند اصل موضوع را الغا نماید، مثلًا مالكیّت را به طور كلّی الغا نماید.
2. در اصطلاحات فلسفی. فلاسفه معتقدند كه معانی و مفاهیمی كه عارض ذهن ما می شوند به طور كلّی بر دو قسم هستند:
الف. معانی و مفاهیمی كه خود آن معانی و مفاهیم مستقیما در خارج موجودند؛ یعنی آنچه در خارج موجود است مصداق واقعی همان چیزی است كه در ذهن است و آنچه در ذهن است عكس و تصویر و ارائه همان واقعیّتی است كه در خارج است؛ مثل مفهوم «انسان»، «گرمی»، «بلندی»، «كوتاهی»؛ و درباره اینها كلمه «موجود» صدق می كند، مثلًا می گوییم: «انسان موجود است»، «گرمی موجود است»، «بلندی موجود است»، «كوتاهی موجود است».
ب. معانی و مفاهیمی كه خود آن معانی و مفاهیم مستقیما در خارج موجود نیستند بلكه انتزاع می شوند از یك سلسله معانی و مفاهیم دیگر كه آنها در خارج موجودند و اینها به صورت صفتی و حكمی بر آنها صدق می كنند؛ یعنی خود صفت و حكم، مرتبه ای از وجود به شمار نمی رود و ما بازائی در خارج ندارد و به اصطلاح معروف منطقیّین «محمول بالضمیمه» نیست بلكه «خارج محمول» است. این معانی و مفاهیم درباره اشیاء خارجی صدق می كنند ولی مفهوم «موجود» درباره اینها صدق نمی كند؛ مثل مفهوم «امكان» و مفهوم «حدوث». درباره یك شی ء بالخصوص می توان گفت آن شی ء ممكن است یا حادث است ولی نمی توان گفت «امكان موجود است» یا «حدوث موجود است»؛ همچنانكه درباره یك شی ء بالخصوص می توان گفت معدوم است اما نمی توان گفت «عدم وجود دارد»؛ و همچنین درباره یك شخص می توان گفت كور است اما نمی توان گفت «كوری وجود دارد».
توضیح مطلب اینكه گاهی محمولی بر موضوع خاصّی حمل می شود در حالی كه محمول علاوه بر وجود موضوع، مرتبه ای از وجود به شمار می رود و درست مثل این است كه چیزی بر موضوع علاوه شده و به آن ضمیمه گشته است، مثل اینكه می گوییم: «زید عالم است». در اینجا «عالم» بر «زید» حمل شده است امّا مبدأ این حمل ذات زید نیست؛ یعنی ذات زید از آن جهت كه ذات زید است استحقاق حمل «عالم» را ندارد، بلكه از آن جهت كه دارای كیفیّت و حالتی است كه بر وجود، علاوه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 364
شده و ضمیمه گشته است.
امّا گاهی محمولی بر موضوعی حمل می شود به حمل صحیح و راستین بدون آنكه محمول، مرتبه ای دیگر از وجود را اشغال كرده باشد و بدون آنكه در خارج، چیزی بر وجود موضوع علاوه شده باشد و به آن ضمیمه گشته باشد، بلكه ذات موضوع از آن جهت كه ذات موضوع است استحقاق حمل آن محمول را دارد و به آن متّصف است؛ مثل اینكه می گوییم: «زید حادث است»، «خدا قدیم است»، «زید معلول است»، «عمرو بر زید مقدّم است». حدوث، قدم، معلولیّت، تقدّم و امثال اینها در عین اینكه بر موضوعاتی حمل می شوند، اموری علاوه و ضمیمه بر ذات موضوعات و موصوفات خود نیستند، بلكه این ذهن ماست كه با قدرت فعّاله شگفت انگیز خود، این معانی و مفاهیم را از حاقّ ذات اشیاء انتزاع می كند و بر آنها حمل می نماید، و اتّفاقا این مفاهیم و معانی انتزاعی، فطری ترین و صادق ترین معانی و مفاهیم ذهنی می باشند.
این معانی و مفاهیم كه همیشه به صورت محمول و صفت بر اشیاء دیگر صدق می كنند ولی خود هرگز موضوع یك محمول (خواه «وجود» یا یك محمول دیگر) واقع نمی شوند حتّی درباره معدومات نیز صدق می كنند؛ یعنی لزومی ندارد كه حتّی موصوف آنها وجود خارجی داشته باشد؛ مثل اینكه می گوییم: «سیمرغ ممكن الوجود است»، یا: «شریك الباری ممتنع الوجود است». بدیهی است كه سیمرغ و شریك الباری خود معدوم اند و در عین حال به صفت «امكان» یا «امتناع» متّصف می شوند و این خود یك دلیل قاطع است بر اعتباری بودن اینها، یعنی بر اینكه اینها در خارج به هیچ وجه مصداق حمل «موجود» واقع نمی شوند.
بعلاوه اگر خود این معانی و مفاهیم در خارج موجود باشند و مستحقّ حمل «موجود» باشند تسلسل لازم می آید و تسلسل محال است.
پس تحقّق خارجی این معانی و مفاهیم محال است «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 365
وجودها فی العقل بالتّعمّل للصّدق فی المعدوم و التّسلسل
وجود این سه چیز (وجوب، امكان، امتناع) در ظرف ذهن است نه در ظرف خارج؛ و عقل با انتزاع، آنها را از معانی دیگر (كه مستقیما از طریق حواسّ ظاهری و یا از طریق دیگر وارد ذهن شده اند) تحصیل می كند. دلیل بر واقعیّت خارجی نداشتن اینها دو چیز است:
1. اینها حتّی درباره موضوعات معدومه نیز صدق می كنند؛ یعنی ممكن است موصوفات اینها معدوم باشد. بدیهی است كه اگر موصوف معدوم شد صفت به طریق اولی معدوم است؛ مثل اینكه می گوییم: «انسان دو سر ممكن است» یا: «شریك الباری ممتنع است» با اینكه انسان دو سر در خارج وجود ندارد و همچنین شریك الباری در خارج وجود ندارد. اساساً اگر چیزی وجود داشته باشد ممتنع نخواهد بود.
2. این امور اگر در خارج وجود داشته باشند تسلسل لازم می آید، زیرا اگر وجود داشته باشند آنها نیز مانند همه اشیاء دیگر «پدیده ای» از پدیده ها خواهند بود یعنی یك شی ء وجوددار خواهند بود، به عبارت دیگر ماهیّتی خواهند داشت و وجودی، و در این
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 366
صورت این ماهیّات از نظر اتّصاف به وجود، خالی از یكی از سه جهت نخواهند بود: یا واجب اند و یا ممكن و یا ممتنع؛ یعنی اگر «امكان» مثلًا، موجود باشد، یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود و یا ممتنع الوجود، آنگاه نقل كلام می شود به وجوب این امكان مثلًا، كه آن نیز باید وجودی داشته باشد و چون وجود دارد باید او نیز وجوب یا امكانی داشته باشد و همین طور هر وجودی مستلزم وجوب یا امكانی است و هر وجوب یا امكانی (اگر اعتباری نباشند) مستلزم وجودی و به این ترتیب تسلسل لازم می آید؛ یعنی لازم می آید كه همراه هر موجودی (مثلًا انسان) غیر متناهی موجودات باشد از نوع وجوبها یا امكانها. لهذا قبلًا گفتیم كه هر چیزی كه تحقّقش مستلزم تكرّر باشد اعتباری است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 371 غرر چهارم: مباحث مربوط به امكان ..... ص : 371
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 367
غرر سوّم: اقسام هر یك از موادّ ثلاث
و كلّ واحد لدی الاكیاس بالذّات و الغیر و بالقیاس
الّا فی الامكان فغیریّ سلب فلیس ما بالذّات منها ینقلب
هر یك از این موادّ سه گانه (وجوب، امكان، امتناع) در نزد
اصحاب عقل (منقسم می شود به) بالذّات و بالغیر و بالقیاس
مگر در امكان كه «غیری» از اقسام آن مسلوب است
زیرا ذاتیّات، انقلاب پذیر نمی باشند
شرح: مؤلّف كتاب در اینجا اقسام هر یك از موادّ ثلاث را بیان می كند. در فصول پیش عمومیّت اینها در همه وجودات- اعمّ از محمولی و رابط- و سپس بی نیازی آنها از تعریف، و سپس نحوه وجود آنها كه «اعتباری» است بیان شد، اكنون اقسام آنها بیان می شود.
هر یك از این سه در نظر اوّلی و احتمال بدوی منقسم می شود به سه قسم: ذاتی، غیری، قیاسی (یا بالذّات و بالغیر و بالقیاس)، ولی پس از اندك تأمّل معلوم می گردد كه یك قسم از این نه قسم معقول نیست و آن «امكان غیری» است.
توضیح مطلب اینكه هر یك از این مفاهیم سه گانه را دو نحو می توان اعتبار كرد:
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 368
الف. نفسی
ب. قیاسی
یعنی آنجا كه از جنبه فلسفی تحقیق می شود و درباره وجوب یا امكان یا امتناع وجود خاصّی بحث می شود، گاهی نظر به آن وجود است بما هو هو، قطع نظر از فرض شی ء دیگر، مثلًا می گوییم: الف واجب الوجود است، یا ممكن الوجود، یا ممتنع الوجود.
گاهی نظر به آن وجود است در زمینه فرض وجود دیگر؛ مثلًا می خواهیم با فرض وجود «ب» یا عدم «ب» بدانیم آیا «الف» واجب الوجود است یا ممكن الوجود یا ممتنع الوجود؟
در صورت اوّل، آنچه مورد سؤال ذهن است یك «قضیّه حملیّه» است و امّا در صورت دوم، مورد سؤال ذهن ما یك «قضیّه شرطیّه» است؛ یعنی در صورت اوّل، قضیّه به این صورت مطرح است كه مثلًا: آیا «الف» واجب الوجود است یا ممكن الوجود یا ممتنع الوجود؟ و در صورت دوم، قضیّه به این صورت مطرح است كه: اگر «ب» موجود باشد آیا «الف» وجوب وجود دارد یا امكان وجود یا امتناع وجود؟
در صورت اوّل، «الف» را فی نفسه و قطع نظر از فرض شی ء دیگر، از نظر وجوب یا امكان یا امتناع وجود، مورد مطالعه قرار داده ایم، ولی در صورت دوم آن را در زمینه وجود یك شی ء دیگر مورد مطالعه قرار داده ایم. لهذا ممكن است حكم ما درباره آن در دو زمینه فرق بكند، مثلًا در زمینه اوّل آن را «ممكن» و در زمینه دوّم «واجب» بدانیم و یا بالعكس.
اگر شی ء را فی نفسه و قطع نظر از وجود شی ء دیگر در نظر بگیریم و یكی از معانی سه گانه مزبور را برایش اثبات كنیم بر دو قسم خواهد بود، زیرا یا آن معنی را بالذّات دارد یعنی یك علّت خارجی آن را به او اعطا نكرده است، و یا آن را بالغیر دارد یعنی از ناحیه یك علّت خارجی دریافت كرده است.
قسم اوّل را «ذاتی» و قسم دوم را «غیری» می نامیم. مثلًا اگر «الف» را واجب الوجود یا ممكن الوجود یا ممتنع الوجود تشخیص دادیم، یا این است كه «الف» وجوب یا امكان یا امتناع خود را بالذّات و از ناحیه خود دارد و یا بالغیر و از ناحیه غیر «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 369
این است كه می گوییم هر یك از اینها منقسم می شود به دو قسم: بالذّات و بالغیر.
امّا آنجا كه شی ء را در زمینه وجود یا عدم شی ء دیگر در نظر می گیریم و با مقایسه با شی ء دیگر می خواهیم ببینیم او چه حكمی از احكام سه گانه را دارد، هر یك از اینها را «بالقیاس» می خوانیم.
همواره میان وجود علّت و وجود معلول، وجوب بالقیاس حكمفرماست؛ یعنی اگر علّت موجود باشد معلول بالضّروره موجود است، همچنانكه اگر معلول باشد علّت بالضروره موجود است؛ یعنی نوعی تلازم میان آنها برقرار است؛ همچنانكه میان دو معلولی كه منتهی به علّت واحد می شوند نیز وجوب بالقیاس برقرار است. اختصاص به روابط علّی و معلولی ندارد، در مورد متضایفین از قبیل ابوّت و بنوّت نیز وجوب بالقیاس برقرار است با اینكه متضایفین علّت و معلول یكدیگر نیستند. مثلًا هر جا كه ابوّت هست بنوّت هم هست و بالعكس؛ یعنی در زمینه وجود هر یك وجود دیگری ضروری است؛ هر چند متضایفین را می توان از نوع دو معلولی كه به علّت واحد منتهی می شوند دانست.
ولی در میان وجود علّت و عدم معلول، و همچنین میان عدم علّت و وجود معلول، و همچنین میان وجود هر یك از دو معلول علّت واحد و عدم دیگری، امتناع بالقیاس برقرار است.
امّا امكان بالقیاس در جهان هستی كه همه سلسله های علّت و معلول به هم پیوسته است و تمام سلسله ها به ذات واجب الوجود منتهی می شود تحقّق ندارد. امكان بالقیاس در موردی صدق می كند كه میان دو جزء، رابطه علّت و معلولی نباشد و در نهایت امر هم به یك علّت اصلی منتهی نگردند و این با فرض منتهی شدن اشیاء به واجب الوجود و وحدت واجب الوجود سازگار نیست «1»، لهذا صاحب منظومه می گوید:
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 370
ما بالقیاس كالمضایفین ثمّت كالمفروض واجبین
ما بالقیاس نظیر متضایفین
و مثل دو واجب الوجود
شرح: متضایفین از قبیل ابوّت و بنوّت- كه هر جا كه ابوّت هست بنوّت هست و بالعكس- مثال واجب بالقیاس اند و دو واجب الوجود مثال ممكن بالقیاس. البتّه اگر دو واجب الوجود فرض كنیم كه هر یك از آنها معلولهای جداگانه ای داشته اند، نسبت آن معلولات با هم، همچنین نسبت هر یك از معلولات یك واجب با واجب دیگر نیز امكان بالقیاس خواهد بود «1».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 371
غرر چهارم: مباحث مربوط به امكان
عروض الامكان بتحلیل وقع و هو مع الغیریّ من ذین اجتمع
عروض امكان هر ممكن، عروض تحلیلی است، و او با
وجوب غیری و امتناع غیری اجتماع پیدا می كند.
شرح: در هر یك از دو مصراع این بیت یك مطلب گفته شده است. در مصراع اوّل می گوید: امكان در ظرف عقل بر ممكن عارض می گردد نه در ظرف خارج، و در مصراع دوم می گوید: امكان ذاتی با وجوب غیری و امتناع غیری منافات ندارد بلكه همیشه توأم با یكی از آنهاست.
امّا توضیح مصراع اوّل: قبلًا در مباحث «معقولات ثانیه» فرق «عروض» و «اتّصاف» گفته شده است. بعضی از معانی و مفاهیم در عین این كه صفت اشیاء خارجیّه اند و اشیاء در خارج به آنها متّصف می گردند ولی آنها در خارج بر موصوفات خود عارض نمی شوند، اگر در خارج عارض بشوند اوّلا لازم می آید كه وجودی علاوه بر موصوف و معروض خود داشته باشند و ثانیا لازم می آید كه موصوفات آنها در مرحله بعد از وجود خود، آن صفات را داشته باشند و هیچكدام از اینها ممكن نیست.
مثلًا می گوییم: «زید ممكن الوجود است». اگر «امكان» در خارج عارض «زید»
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 376 غرر چهارم: مباحث مربوط به امكان ..... ص : 371
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 372
بشود لازم می آید كه امكان را چیزی نظیر علم و لذّت از صفات نفسانی، یا بلندی و كوتاهی و سفیدی و سیاهی از صفات جسمانی فرض كنیم، و حال آنكه قطعا چنین نیست، ما می دانیم كه امكان از آن نوع معانی نیست كه بتوان آن را وجودی علیحده كه قابل تحقیق پزشكی یا روان شناسی باشد فرض نمود «1».
و قد یراد منه فی استعمال العمّ و الاخصّ و استقبالی
گاهی در استعمالات، از لفظ «امكان» امكان عام یا
امكان اخص یا امكان استقبالی مراد می شود.
شرح: در اینجا گفته می شود كه امكان یا عامّ است یا خاصّ و یا استقبالی. آیا این، تقسیم دیگری است برای امكان و یا بیان اصطلاح دیگری است برای لفظ «امكان»؟ اوّل معنی اینها را ذكر كنیم، سپس به پرسش بالا پاسخ دهیم.
آنچه تاكنون مورد بحث بود امكان ذاتی است كه در مقابل ضرورت ذاتی و امتناع ذاتی است. یك شی ء یا واجب الوجود است و یا ممتنع الوجود و یا ممكن الوجود؛ یعنی یا این است كه وجود داشتن برای او ضروری و حتمی و خلاف ناپذیر است و یا وجود نداشتن و یا هیچیك از وجود داشتن و وجود نداشتن برای او حتمی و ضروری نیست و ذات آن شی ء نه ایجاب می كند وجود را و نه لا وجود را. قسم اخیر ممكن الوجود است. پس «امكان» یك مفهوم سلبی است و به معنی این است كه ذات شی ء نه اقتضای وجود داشته باشد و نه اقتضای عدم.
امكان به معنی و مفهوم دیگر نیز اطلاق می شود و آن عبارت است از صرف
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 373
اقتضای عدم نداشتن، خواه اقتضای وجود باشد یا نباشد؛ همین كه چیزی اقتضای عدم نداشت گفته می شود ممكن است. امكان به این معنی فقط نقطه مقابل امتناع است. علیهذا هر چیزی كه ممتنع نیست ممكن است به امكان عامّ، خواه واجب و ضروری باشد یا ممكن به امكان خاص. پس امكان به آن معنی، اعمّ است از امكان ذاتی (امكان خاص) و از ضروری ذاتی. در عرف عام هر وقت كلمه «امكان» اطلاق می شود همین مفهوم عام مراد می شود.
امكان به معنی دیگر نیز گفته می شود كه اخصّ از امكان خاصّ است. برای توضیح این معنی از امكان، لازم است دو قسم از ضرورت را توضیح دهیم.
منطقیّین می گویند ضرورت بر دو قسم است: یا ذاتی است و یا وصفی؛ یعنی اگر رابطه محمولی با موضوعی «ضروری» باشد یا از آن جهت است كه ذات موضوع قطع نظر از هر قید و شرط اضافی ایجاب می كند محمول را، و یا در صورت یك قید و شرط اضافی آن را ایجاب می كند. قسم اوّل «ضرورت ذاتی» است و قسم دوم «ضرورت وصفی». مثلًا رابطه عدد 4 با جفت بودن ضروری است و ذات موضوع قطع نظر از هر قید و شرطی ایجاب می كند محمول را؛ یعنی عدد 4 از آن جهت كه عدد 4 است ایجاب می كند جفت بودن را بدون دخالت هیچ شرطی و قیدی، پس ضرورتی كه در اینجا هست ضرورت ذاتی است. امّا یك معدود خاص، مثلًا گردو یا تخم مرغ، به خودی خود ایجاب نمی كند كه جفت باشد، بلكه به شرط چهار بودن یا شش بودن و امثال اینها ایجاب می كند كه جفت باشد. پس ضرورتی كه اینجا هست ضرورت وصفی و شرطی است.
از طرف دیگر هر جا كه ضرورت وصفی باشد امكان ذاتی هم هست؛ یعنی ذاتی كه به واسطه یك قید و شرط اقتضا می كند محمول معیّنی را، قطعا قطع نظر از آن قید و شرط چنین اقتضائی ندارد بلكه لا اقتضاء است، پس با قطع نظر از آن قید و شرط امكان ذاتی دارد.
در مثال بالا گردو یا درخت به حسب ذات خود امكان ذاتی دارد كه جفت باشد ولی با قید چهار یا شش یا دو و یا هشت بودن ایجاب می كند جفت بودن را.
حالا اگر رابطه موضوعی با محمولی چنان باشد كه نه ذات موضوع به تنهایی ایجاب كند محمول را و نه ذات موضوع به اضافه یك قید و شرطی چنین اقتضائی بكند، یعنی نه ضرورت ذاتی در كار باشد و نه ضرورت وصفی، در اینجا می گوییم رابطه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 374
موضوع و محمول، امكان اخصّ است. ضمنا معلوم شد كه هر جا كه امكان اخص هست امكان خاص هم هست. پس امكان خاص اعمّ است از امكان اخص، همچنانكه قبلًا گفتیم كه امكان عام اعمّ است از امكان خاص «1».
امّا امكان استقبالی: امكان استقبالی از همه امكانهای دیگر اخصّ است. توضیح اینكه هر امكانی در مقابل یك ضرورت است. امكان عام در مقابل ضرورت عدم (امتناع ذاتی)، و امكان خاص در مقابل ضرورت وجود و ضرورت عدم (ضرورت ذاتی و امتناع ذاتی)، و امكان اخص در مقابل ضرورت وصفی؛ امّا امكان استقبالی در مقابل ضرورت به شرط محمول است؛ یعنی چیزی كه نه ضرورت ذاتی دارد و نه امتناع ذاتی و نه ضرورت وصفی، بلكه اگر مربوط به زمان حال یا گذشته باشد از یك نوع ضرورت دیگر برخوردار است كه آن، ضرورت به شرط محمول است زیرا محمول وجودا یا عدما تعیّن یافته است و انقلاب شی ء عمّا هو علیه امكان ناپذیر است، ولی اگر مربوط به زمان آینده (زمان مستقبل) باشد قهراً هیچیك از وجود و عدم درباره او تعیّن نیافته است، امكان هر دو طرف در او هست. پس، از نظر تفاوتی كه میان گذشته و حال از یك طرف و استقبال از طرف دیگر هست نوعی دیگر امكان برای امور استقبالی هست كه در امور گذشته و حال نیست بلكه به جای آن ضرورت است «2».
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 375
قد كان الافتقار للامكان فلیجعل القدیم بالزّمان
حق این است كه نیازمندی به علّت، به خاطر امكان
است. پس قدیم زمانی قرار داده شود (مانعی
نیست كه ممكن الوجود قدیم زمانی باشد).
شرح: این بحث، بحث بسیار مفید و لازمی است. مورد بحث این است كه ملاك نیازمندی به علّت چیست؟
ما نظام علّت و معلول را مشاهده می كنیم، می دانیم كه معلول نیازمند به علّت است، اگر علّتها نباشند معلولها نخواهند بود. برای فیلسوف این پرسش پیش می آید
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 376
كه ملاك نیازمندی معلول چیست؟ یعنی چه جهت و چه حیثیّتی از جهات و حیثیّات معلول است كه سبب می شود او نیازمند به علّت باشد؟
در اینجا چهار نظریّه است و ما سه تای از آنها را بیان می كنیم:
الف. نظریّه مادّیّین. طبق نظریّه مادّیّین ملاك نیازمندی اشیاء به علّت، هستی آنهاست؛ یعنی هستی از آن جهت كه هستی است ایجاب می كند علّتی در كار باشد، هر چیزی كه هست باید علّت داشته باشد، فقط آن چیزی كه نیست علّت ندارد.
البتّه مادّیّین این مسأله را در كتابهای خود مطرح نكرده اند، زیرا این مسأله در فلسفه اسلامی برای اوّلین بار طرح و ابداع شده است، ولی با توجّه به اصول و مبانی مادّیّین- خصوصا طرفداران ماتریالیسم دیالكتیك كه اصل تغییر ذاتی اشیاء را و اصل علّیّت و معلولیّت را پذیرفته اند- اگر بخواهیم به این سؤال جواب بگوییم باید فرضیّه بالا را مطرح كنیم. طبق این فرضیّه چون هستی از آن جهت كه هستی است نیازمند به علّت است پس موجودی كه هستی خود را مدیون علّتی نباشد وجود ندارد، پس واجب الوجودی در كار نیست.
ب. نظریّه متكلّمین. طبق این نظریّه ملاك نیازمندی به علّت، «حدوث» است؛ یعنی یك شی ء نه از آن جهت كه هست نیازمند به علّت است بلكه از آن جهت كه نبود و اكنون هست، به عبارت دیگر از آن جهت كه هستی اش سابقه نیستی دارد نیازمند به علّت است.
طبق این نظریّه هر نیازمند به علّتی حادث است و هر حادثی نیازمند به علّت است؛ قدم- یعنی سابقه نیستی نداشتن- ملاك بی نیازی از علّت است، پس «قدیم» مساوی است با «واجب الوجود».
طبق این نظریّه هر موجودی نیازمند به علّت نیست بلكه موجود حادث نیازمند به علّت است، پس وجودی كه بی نیاز از علّت باشد- یعنی واجب الوجود باشد- مانعی ندارد ولی شرطش این است كه قدیم باشد.
ج. نظریّه حكمای الهی. طبق این نظریّه ملاك نیازمندی به علّت، «امكان ذاتی» است نه هستی و نه سابقه نیستی؛ یعنی ذات و ماهیّت اشیاء متفاوت است، گاهی ذات
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 379 غرر چهارم: مباحث مربوط به امكان ..... ص : 371
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 377
اقتضا دارد هستی را و گاه اقتضا دارد نیستی را؛ در این دو صورت آن ذات بی نیاز از علّت است «1»؛ به عبارت دیگر وجوب و امتناع، ملاك بی نیازی از علّت است؛ و امّا گاه هست كه ذات نه اقتضا دارد هستی را و نه اقتضا دارد نیستی را، بلكه لا اقتضاء است و لا اقتضائی ذاتی همان امكان ذاتی است و همان است كه سبب می شود شی ء نیازمند به علّت باشد.
ضمناً معلوم شد كه طبق عقیده مادّیّین «نیستی» ملاك بی نیازی از علّت است و طبق نظریّه متكلّمین «قدم» ملاك بی نیازی است و امّا طبق نظریّه حكمای الهی «وجوب و امتناع ذاتی» ملاك بی نیازی است.
طبق نظریّه اوّل، موجود مساوی است با حادث و یا ممكن؛ یعنی «موجود» و «حادث» و «ممكن» مفاهیم متساوی هستند، و طبق نظریّه دوم موجود بر دو قسم است: یا حادث و ممكن است و یا قدیم و واجب؛ یعنی حادث مساوی با ممكن است و قدیم مساوی با واجب، و موجود اعمّ از هر دو است. امّا طبق نظریّه سوم موجود بر دو قسم است: یا واجب است و یا ممكن؛ و ممكن بر دو قسم است: یا حادث است و یا قدیم، و امّا واجب منحصر است به قدیم.
از اینجاست كه حكما مانعی نمی بینند كه معتقد باشند به یك سلسله حقایق قدیم زمانی كه در عین حال معلول و مخلوق واجب تعالی بوده باشند و آنها به اصطلاح حكمای الهی «عقول قاهره» نامیده می شوند. ولی متكلّمین وجود هر نوع قدیم زمانی را غیر از واجب تعالی منكرند. حاجی سبزواری كه تابع نظریّه حكماست از همین رو می گوید:
قد كان الافتقار للامكان فلیجعل القدیم بالزّمان
یعنی چون نیازمندی به علّت، به خاطر امكان است
نه حدوث، پس مانعی ندارد كه قدیم زمانی
غیر از خداوند وجود داشته باشد
اختلاف نظر دیگر حكمای الهی با متكلّمین (متكلّمین اسلامی)- كه از همین
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 378
جا ناشی می شود- مربوط به «حدوث زمانی» عالم است.
متكلّمین می گویند: عالم حادث زمانی است، به این معنی كه اگر به قهقرا برگردیم، هر چند ممكن است سابقه زمانی بسیار ممتدّی در گذشته وجود داشته باشد كه از قدرت محاسبه بشر خارج باشد، ولی بالاخره به لحظه ای می رسیم كه عالم پدید آمده و قبل از آن لحظه عالمی نبوده است. می گویند: اگر عالم حادث زمانی نباشد قدیم زمانی است و اگر قدیم زمانی باشد بی نیاز از علّت و خالق است و حال آنكه تغییرات و تبدّلاتی كه در عالم صورت می گیرد نشانه ممكن الوجود بودن و مخلوقیّت و معلولیّت عالم است. امّا حكمای الهی معتقدند كه عالم قدیم است یعنی اصول و اركان عالم ازلی است و از لحاظ زمان هر اندازه به عقب برگردیم به مبدأ و آغاز و شروعی نمی رسیم، زمان ابتدا و انتهایی ندارد. از نظر حكمای الهی: «كلّ حادث مسبوق بمادّة و مدّة» (هر چیز تازه ای قبلًا مادّه حامل استعدادی داشته است و هم پیش از او زمانی بوده است). از نظر حكمای الهی، قدیم بودن عالم مستلزم بی نیازی آن از علّت نیست، زیرا مناط نیازمندی به علّت امكان ذاتی است نه حدوث، و عالم ممكن بالذّات است. آنچه عالم را از علّت بی نیاز می كند وجوب ذاتی است نه قدم زمانی.
متكلّمین یك ایراد دینی بر حكما می گیرند و می گویند: حدوث عالم مورد اجماع همه ادیان است و قدم عالم خلاف اجماع همه ادیان است. غزالی كه در این گونه مسائل طرز تفكّر كلامی دارد یكی از ایرادهای معروفش در كتاب تهافت الفلاسفه بر بوعلی سینا همین ایراد است.
امّا حكما جواب می دهند كه آنچه مورد اجماع ادیان است حدوث عالم است نه حدوث زمانی عالم. ادیان گفته اند كه عالم حادث است یعنی عالم از خود پدید نیامده است بلكه از علّتی پدید آمده است، و آنچه مورد نظر ادیان است مخلوقیّت و معلولیّت عالم و ناشی شدن از علّت ازلی یعنی خداوند است و امّا اینكه آیا زمانی بوده است كه عالم نبوده مورد نظر ادیان نیست.
صدرالمتألّهین از حكمای اسلامی پس از آنكه حركت جوهریّه را اثبات كرد، ثابت نمود كه عالم از سر تا پا حدوث تدریجی دائم است؛ یعنی جهان دائما در حال حدوث و تجدّد از یك طرف و زوال و فنا از طرف دیگر است و این جریان همیشگی است. صدرالمتألّهین از طرفی سخن حكما را تأیید كرد كه هر اندازه به عقب برگردیم به نقطه شروعی نمی رسیم و نباید برسیم، زیرا علاوه بر اینكه فی حدّ ذاته امر محالی
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 379
است با «علّیت تامّه» و «فیّاضیّت علی الاطلاق» و «قدیم الاحسان بودن» ذات باری منافات دارد، و از طرف دیگر طبق حركت جوهریّه ثابت كرد كه «قدیم زمانی در طبیعت وجود ندارد». طبیعت از رأس تا ذیل، اعمّ از جواهر و اعراض و اعمّ از عنصری و فلكی و از بسیط و مركّب و از اصول و فروع و از مادّه و صورت، غرق در حدوث است و از این نظر حق با متكلّمین است كه منكر قدیم زمانی در عالم محسوس می باشند.